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IL DIRITTO DEGLI APOSTOLI A PORTARE LE PROPRIE MOGLI
CON LORO
di Heinz J. Vogels
Il fatto che il carisma del celibato non sia
ottenibile su richiesta riflette anche il diritto di ciascun apostolo di
portare con sé la propria moglie: un prete che non abbia ricevuto il dono del
celibato, ha ovviamente il diritto naturale e spirituale di vivere il
sacramento del matrimonio, come dice Paolo nella prima lettera ai Corinzi (7,7)
“ciascuno ha il proprio dono da Dio, chi in un modo, chi in un altro”.
Prima di soffermarci sull’esegesi del testo di S.
Paolo riguardo tale diritto, è necessario rivedere il testo della prima lettera
ai Corinzi al capitolo 9, versetto 5, dato che secoli di tradizione hanno
lasciato il segno su questa frase, per ragioni più o meno comprensibili. Per
quanto possa sorprendere, Paolo in questo versetto reclama un diritto
apostolico: “Non abbiamo il diritto di portare con noi una donna credente, come
fanno anche gli altri apostoli e i fratelli del Signore e Cefa?”.
1. Secondo l’analisi di G. Zuntz, il testo originale
sicuramente parla, nel passaggio decisivo, del diritto di portare le donne con
sé (gynaíkas peri gein), al plurale, senza l’aggiunta del termine
“sorelle” (adelpàs). Il testo successivo recita invece: adelphên gynaíka
periágein “portare una donna come sorella”, che, tuttavia, non cambia il
significato essenziale, poiché per “sorella” si intende seguace di Cristo. Il
significato di “moglie” dato al termine “donna” non viene intaccato. Se si
sottolinea, oltre al termine “sorella”, il termine “donna”, e se, come sembra
possibile, questa è la versione più accreditata, non c’è dubbio che la donna
che accompagna gli apostoli sia proprio la moglie. E’ questo il senso della
nostra esegesi. Zuntz adduce la seguente ragione per la preferenza
riservata al testo più breve “gynaíkas”: i sostenitori di questo testo breve
“Uxores circumducere” sono molti - a partire da Tertulliano da Cartagine (morto
nel 220), Clemente di Alessandria (morto nel 215), S. Ilario di Poitiers (morto
nel 367), il saggio persiano Afrate (morto nel 345) – cui possiamo aggiungere
Ambrosiastro (366-384) e il primo S. Girolamo nell’Adversus Helvidium (383) e
nell’Epistola 22 (384) – e non possono aver scritto i loro testi influenzandosi
a vicenda : bisogna tornare all’epoca in cui le copie di questi manoscritti
così diffusi furono fatte da una fonte comune, cioè, da un manoscritto antico,
arrivando fino al secondo secolo. I più antichi manoscritti giunti a noi,
primo fra tutto il Papiro 46, che risale al terzo secolo, mentre gli altri
partono dal quarto-quinto secolo, contengono il testo più lungo. Quindi,
bisogna preferibilmente considerare questi manoscritti dei primi padri della
chiesa, in primo luogo per ragioni oggettive, in quanto rappresentavano le prime
testimonianze. Lo stesso ritroviamo in due manoscritti del nono secolo,
chiamati Boernerianus (G) e Augiensis (F), i quali, pur essendo
contemporaneamente tradotti in latino, sono arrivati a noi anche nella versione
greca. Una testimonianza dall’interno ritiene migliore il testo breve: la
singolarità del testo successivo (textus receptus) è probabilmente dovuta
al tentativo di scoraggiare l’idea della poligamia tra gli apostoli, come se
ognuno di loro avesse inteso portare “delle donne” (plurale) con se. E il
termine “sorella” potrebbe essere stato aggiunto, come spiegazione, per
ragioni di decenza: naturalmente, la moglie doveva essere necessariamente
cristiana. Lo sviluppo opposto, la cancellazione del termine “sorella” dal
testo originale e il cambiamento del singolare al plurale, non sarebbe
comprensibile: il testo più breve e più complesso è comunque ritenuto valido,
come quello antico. Quindi, il testo di Clemente e di Tertulliano, della fine
del second secolo, può essere ritenuto valido con una buona percentuale di
accreditamento. In tutti i casi, bisogna notare, che i primi padri della chiesa
hanno tradotto il termine gynaíkas, che ritroviamo in entrambe le versioni,
senza eccezione alcuna, con “uxores”, cioè mogli. L’ultima versione della
Vulgata-Clementina, datata intorno al 1592, quando fu distribuita come
traduzione ufficiale della bibbia latina dopo il Concilio di Trento, che
certifico la traduzione di S. Girolamo come autentica, richiede ampia
discussione. Questa edizione postuma cambia l’ordine delle parole del testo più
lungo: sororem mulierem circumducendi, cioè portare con sé una sorella come
donna; e si legge così: mulierem sororem circumducendi, cioè portare con sé una
moglie come una sorella, che ne modifica profondamente il senso. Così come il
doppio accusativo in Matteo 1:20: mè phobetès paralabeín Marian tèn gynaíká
sou, o in latino: noli timere accipere Mariam conjugem tuam, deve essere
tradotto: “Non temere di prendere Maria, come tua sposa”, così anche nella
prima lettera ai Corinzi 9:5 sororem mulierem circumducere, deve essere
tradotto come “Prendere con sé una sorella come donna”, o moglie. Capovolgerlo
rende la traduzione in tutti i casi impossibile. E non produce un significato
chiaro: “Portare con sé una donna come sorella” – cosa dovrebbe significare?
“Una donna come cristiana”, non ha senso, “Una donna solo se è realmente tua
sorella carnale”, forse è quello che si è voluto far intendere, ma non sembra
essere nelle intenzioni di Paolo; riporterebbe l’idea di “matrimonio spirituale”,
propria del terzo secolo, indietro al tempo degli apostoli. “Una donna come
‘sorella’ (cioè appartenente ad un ordine)” sarebbe un pessimo anacronismo: gli
ordini religiosi sorgono a partire dal sesto secolo. Girolamo (347-420),
considerato l’autore della versione latina della Vulgata, non sa di questo
cambiamento. Il suo testo, comunque, secondo il decreto di Trento del 1592
doveva “essere stampato il più correttamente possibile senza errori”. E’
accertato che nei suoi scritti successivi Girolamo preferisca tradurre come
sorores mulieres (sorelle come donne) invece che uxores (mogli) rifacendosi –
in assenza del manoscritto latino che recita così – ai codici greci che
contengono il testo più lungo. Ma in tutti i testi aderisce alla forma “sorelle
come donne”, sorores mulieres, ritrovata sia nei manoscritti greci che latini
di cui disponeva, e non l’altra versione alternativa. I redattori della Vulgata
non si appellarono dunque a Girolamo, il cui lavoro fu certamente sfruttato,
quando cambiarono il testo il mulierem sororem. Gli stessi manoscritti della
Vulgata che consultarono, incluso il famoso Codex Amiatinus, unanimemente
riportavano la dicitura sororem mulierem. L’edizione critica più recente della
Vulgata di Wordsworth-White nel 1913 è stata in grado di citare solo due dei
trenta manoscritti in cui il senso della frase veniva alterato. Ma, data la
conoscenza dell’epoca, gli editori del 1592 non erano in grado di esaltare
questi manoscritti dato che preferirono comunque riferirsi al Codex Amiatinus.
Partendo da queste osservazioni, è chiaro che essi non intendevano fare una
critica testuale, ma avevano altre specifiche ragioni. Possiamo stabilirlo con
grande probabilità: gli editori hanno tentato di nascondere, per quanto
possibile, attraverso la trasposizione, l’ovvio significato delle parole
testuali: “Non abbiamo il diritto di essere accompagnati da una moglie, come
gli altri apostoli?” quasi a prevenire la normativa che sarebbe stata poi
introdotta, come precisa proibizione ai successori degli apostoli di rito
latino occidentale. Con questa mossa, la commissione del 1592 sulla Vulgata,
divenne straordinaria testimone dell’importanza della parole di Paolo. Se la
commissione non avesse realizzato che questa specifica frase, una volta
approfondita, avrebbe avuto il potere di distruggere l’intera disciplina latina
del celibato, non si sarebbe riservata il diritto di cambiare le parole e il
senso dello scritto, in opposizione al testo originale greco, al testo di
Girolamo e all’unanimità dei contenuti dei manoscritti della Vulgata. Che
questa frase di S. Paolo sia ancora così poco conosciuta si deve anche alla
trasposizione della Vulgata “ufficiale” che è stata considerata per
quattrocento anni il testo autentico, anche se non corrispondeva a quello di Girolamo
a alla Bibbia. In questo caso è quanto mai difficile credere alla buona fede
della commissione. Certamente la sua intenzione era obbedire alla chiesa e alle
sue leggi. L’obbedienza alla parola di Dio, comunque, deve essere intesa in
modo più profondo – come testimonia il Nuovo Testamento quando parla della
resistenza di Pietro ai Sommi Sacerdoti (Atti 4:19; 5:29). Il “diritto di
essere accompagnati da una moglie”, che anche Paolo ha “così come tutti gli
altri apostoli e fratelli del Signore, così come Pietro/Cefa”, ovviamente
elimina ogni giustificazione sulla norma ecclesiastica del celibato: né “la
proibizione ad avere figli” (quarto secolo), né la dichiarazione di nullità del
matrimonio dei preti (dodicesimo secolo), né il matrimonio come ostacolo
all’ordinazione (Trento, sedicesimo secolo) risultano legittimati se messi a
confronto con il diritto degli apostoli.
2. Dopo questo excursus nella storia del testo, possiamo
tornare al suo significato.
a. Il testimone più antico di questo testo, Tertulliano,
fornisce l’interpretazione più vecchia e forse probabilmente la più imparziale.
Scrive nel De Exhortatione Castitatis 8 (circa 204): “Anche gli apostoli
potevano sposarsi e portare le mogli con loro”. Non c’è dubbio che sia una
citazione del paragrafo della prima lettera ai Corinzi 9:5; lo deduciamo dalle
parole usate: licebat che rende il senso di exousía o potestas; apostolis, che
ritroviamo nel versetto; uxores, che traduciamo con gynaikas; circumducere,
cioè periàgen; ne deriva la frase successiva di Tertulliano: “Potevano così
anche vivere il Vangelo”, licebat et de evangelio ali, citazione anch’essa
dalla lettera di Paolo, 9:4-14. E’ strano e significativo allo stesso tempo che
Tertulliano aggiunga alle parole di Paolo in 9:5 “Avevano il diritto di
sposarsi”, quando Paolo parla esclusivamente del diritto di essere accompagnati
dalla moglie, mentre lui aggiunge che potevano sposarsi. Tertulliano è quindi
assertore del diritto naturale degli apostoli, nonostante nel contesto egli
stesso abbia optato per non sposarsi. Tredici anni dopo Tertulliano
cambia opinione. Questo fatto probabilmente ebbe luogo nel contesto del suo
avvicinamento al Montanismo rigorista che risale al 205, al quale aderì fino
alla morte. Poi, nel De monogamia 8,6, datato intorno al 217, non riesce più ad
attribuire agli apostoli la presenza delle mogli e cambia la prima lettera ai
Corinti 9:5, traducendo gynaìkes come “donne che li servivano”. L’intenzione,
nata dal rigorismo eretico, è chiara: l’ostilità del Montanismo verso il
matrimonio ebbe una certa risonanza in Tertulliano, influenzando quindi il suo
lavoro esegetico. Non è più né originale, né tanto meno affidabile. Clement di
Alessandria (prima del 215), al contrario, nel Paedagogos II, 1,9 mette la
frase “essere accompagnati dalle moglie” sullo stesso piano del “mangiare e
bere” del capitolo 9 versetto 4 della prima lettera ai Corinzi, essendo
“naturali utilizzi”, in altre parole, “diritti naturali”. Nel suo scritto
Stromateis II, 6,52, pensa addirittura che sia possibile dedurre dalla lettera
ai Filippesi 5,3 che Paolo avesse moglie, che certamente non viaggiava con lui,
poiché non avrebbe potuto servirgli nella missione. Questa interpretazione,
comunque, risulta contraria alle stesse ammissioni dell’apostolo di non essere
sposato (1Cor 7:7). Tuttavia, questo evidenzia come il termine gynaìka venisse
inteso alla fine del secondo secolo: cioè “moglie”. C’è un altro sostenitore di
questa versione nel terzo secolo: Eusebio di Cesarea (265-335). Sebbene non
abbia analizzato questo versetto, ci dice qualcosa sul fatto che gli apostoli
avevano una moglie. Secondo la sua opinione, l’apostolo Filippo aveva tre
figlie e ci parla della storia di due nipoti di Giuda Taddeo, il fratello di
Gesù, mandati a Roma per essere martirizzati in quanto cristiani, ma rimandati
indietro perché il giudice vide le loro mani callose. Chi ha figli e nipoti ha
ovviamente anche una moglie. Il Vescovo S. Ilario di Poitiers (310-367), nel
suo commento ai Salmi, si esprime in termini molto simili alle precedenti
opinioni sul “diritto di matrimonio per gli apostoli”: “Quando l’apostolo
elogia l’astinenza, allo stesso tempo non si esprime sul diritto al matrimonio;
si riferisce soltanto al valore del celibato… “Non abbiamo anche noi il diritto
di portare una donna con noi come gli altri apostoli e discepoli del Signore e
Cefa?”. Quindi lui interpreta questo versetto in modo tale che il naturale
“diritto di sposarsi” è espressamente dichiarato come quello degli apostoli.
Dobbiamo riservare un grande peso all’esegesi di questo Padre della Chiesa, poi
canonizzato, ed elevato al rango di Dottore della Chiesa nel 1851, poiché i
suoi scritti risalgono a prima della lettera di Papa Siricio a Himerio di
Spagna nel 385, che rese obbligatoria l’astinenza sessuale del clero: Ilario
scriveva in un tempo in cui non esisteva nessuna legge che sfavorisse la sua
interpretazione. Invece Girolamo (347-420) è chiaramente influenzato dalla
legislazione. Prima della lettera pontificia a Himerio di Terragona (385), nel
Adversus Helvidium 11 (383), egli copia nella sua risposta a Helvidio il testo
letterale del suo avversario, “uxores circumducere”, senza criticarlo.
Comunque, dopo la lettera papale, nel Adversus Jovinianum 1,26 (393),
preferisce tradurre gynaìkas con “mulieres”, donne, piuttosto che “uxores”,
mogli, “poiché gyné significa entrambe le cose in greco”; inoltre, egli ritiene
che Joviniano volle aggiungere la parola trovata nei manoscritti greci sorores,
da ciò “ne deriva che egli sta parlando di altre donne irreprensibili che li
aiutavano nella loro missione, così come sappiamo che il Signore aveva donne
che lo servivano”, e si riferisce a Luca 8:1-3. Seguendo l’interpretazione di
C. Spicq e J.B. Bauer: c’è un preciso intento dietro questa interpretazione. Si
voleva mettere, d’autorità, la crisi del celibato causata dal matrimonio di
Joviniano allo stessa stregua del matrimonio e della verginità a Roma intorno
al 390. Anche se mettiamo da parte questa intenzione di annacquare il senso
dato da Girolamo, è una tesi insostenibile, poiché “le donne, che seguivano il
Signore e si prendevano cura” di lui e dei suoi discepoli (Luca 8:2-3), non
sono oggetto di un diritto degli apostoli, come dice Paolo nella prima lettera
ai Cornzi 9:5. Nessuno ha diritto ad una domestica o a una serva, men che meno
i seguaci di Cristo, dato che “il Figlio dell’Uomo viene non per essere
servito, ma per servire” (Mc 10;45) e “un discepolo non è da più del suo
maestro” (Mt 10;24). C’è, quindi, una sorta di diritto “a vivere il Vangelo”
(1Cor 9;14), che è stato stabilito e reso effettivo dal Signore, di cui Luca
10;7 e 8:3 sono la prova. Quindi, le donne in Luca 8:3 sono un corrispondente
della lettera ai Corinzi 9;4 e 14 e non di quanto si dice in 9:5. Fra i
cristiani, il diritto di un uomo su una donna è ristretto all’ambito del
matrimonio. Le donne di cui si parla nella prima lettera ai Corinzi 9;5, verso
le quali gli apostoli avevano un diritto, dovevano essere le rispettive mogli.
Ed era proprio così secondo le conoscenze storiche che abbiamo di Pietro,
Filippo e Giuda. E’ chiaro, quindi, che sia il rigorismo (Tertulliamo) che la
legge canonica latina (Girolamo) abbiano influenzato la comprensione del testo
presentato sia dai Padri nei primi scritti, che da Clemente e Ilario. La
ragione del cambiamento risiedeva nella speranza di eliminare “le mogli degli
apostoli” che erano viste come un’offesa nel quarto secolo solo perché
sembravano contraddire la tendenza ascetica di quel tempo. Si deve
preferibilmente considerare l’interpretazione più naturale del primo periodo.
Tutti gli scritti successivi della chiesa furono influenzati
dall’interpretazione di Girolamo, quando affermava che le donne servivano Gesù
e i suoi apostoli, Luca 8:3. Non intendiamo quindi considerarli nel dettaglio.
Bisogna però fare un’osservazione sulle tesi di J. Galot che afferma che al
tempo in cui gli apostoli furono chiamati da Gesù non erano sposati. Una
spiegazione potrebbe essere che Galot ha sempre negato quanto spiegato fino ad
ora. Soprattutto, non considera il testo di Tertulliano: “Anche gli apostoli
potevano sposarsi e portare le mogli con loro” (Exh. 8). Un altro esempio della
convinzione della chiesa che la lettera ai Corinzi 9;5 parlasse di mogli degli
apostoli, è la lettera di Umberto da Selva Candida all’Abate Niketas (1054),
riprodotta nel Decretum Gratiani, in cui ammette il diritto dei preti di “avere
moglie” (uxores), come abbiamo letto che gli apostoli avevano, dato che
l’apostolo Paolo dice: “Non dobbiamo anche noi…..” (1Cor 9;5). Anche se nega
che avessero rapporti sessuali, ammette l’importanza giuridica del testo per la
successiva introduzione della regola canonica (siamo ancora prima del Laterano
II del 1139). Non si può far altro che credere a Paolo che ha conosciuto
personalmente le “donne” degli apostoli.
b. Questa discussione è stata descritta esaurientemente
da J.B. Bauer nel suo articolo “Uxores circumducere”. Il senso di “mogli”
guadagna terreno. O. Kuss, J. Küzinger, C. Spicq e E.-B. Allo convergono sul
fatto che si trattasse proprio delle “mogli”; secondo loro, comunque, sembra
venga utilizzato il termine generico di “donne”. H.D. Wendland ha dato una
svolta al dibattito. Non si parla del diritto di sposarsi, ma al diritto di
sostegno da parte delle comunità. Questo deriva da un esame dettagliato della
Prima lettera ai Corinzi 9:4, 6-14 e il diritto di avere una compagna è solo
accennato. Il senso di questo accenno è che gli apostoli non potevano chiedere
alle chiese di mantenere anche le loro mogli. Per contro si può affermare
che Paolo, almeno indirettamente, parla del diritto ad avere una moglie.
Poiché, se lui e Barnaba hanno il diritto di essere accompagnati da una moglie,
anche loro avranno il diritto di scegliere una moglie, cioè di sposarsi.
Altrimenti come avrebbero potuto affermare il diritto di portare la moglie con
loro? Immediatamente prima, nel capitolo 7 della lettera di Corinzi, Paolo ha
già parlato del diritto al matrimonio. Non sarebbe necessaria quindi una
ulteriore considerazione sui capitoli successivi. Bisogna notare che Paolo,
dopo aver enunciato i propri diritti in 9;4-14, e aver parlato generalmente di
altri diritti nel versetto 15, dichiara di non farne uso: “Tuttavia io non ho
fatto uso di nessuno di essi”, ou kéchremai oudenì toútôn. Quindi, non parlava
di un solo diritto, ma di svariati. Secondo il testo breve originale, gynaìkas,
col suo significato originario di uxores, mogli, non c’è bisogno di altri
argomenti che sanciscano il risultato di questo lavoro esegetico: nella sua
lettera ai Corinzi, Paolo parla dell’abitudine di alcuni, cioè degli apostoli,
Pietro e i fratelli del Signore, e degli altri apostoli, di portare con loro in
missione le proprie mogli, e il loro diritto di pretendere per loro cibo e
acqua dalle comunità, allo stesso modo di come pretendevano per se stessi.
Anche se preferissimo il testo lungo “una sorella come moglie”, questa
interpretazione non altererebbe il senso, poiché l’oggetto diritto
dell’apostolo può essere sono una moglie – naturalmente cristiana, cioè una
“sorella” – non una cameriera.
c. Ora, la definizione di questo diritto è così
spiegata: exousìa significa generalmente “permesso, diritto”, derivante da
éxestin, “viene concesso”. Nel Nuovo Testamento, exousìa significa sempre un
potere derivante da Dio. In 1 Corinzi 9, comunque, Paolo elenca una lista di
diritti speciali degli apostoli. Egli ne ha diritto così come “gli altri
apostoli”, per il fatto stesso di essere apostoli e ufficiali; non sono diritti
di tutti i cristiani! I semplici cristiani non possono pretendere sostentamento
economico dalle comunità. Perciò, Paolo inizia il capitolo 9, che tratta dei
suoi diritti o della sua volontaria rinuncia ad essi (come a farsi esempio per
gli stessi Corinzi), con la triplice domanda: “Non sono forse libero, io? Non
sono un apostolo? Non ho veduto Gesù, Signore nostro?” (1Cor 9:1). Nella prima
domanda egli sintetizza il senso di tutti I suoi diritti; con la seconda
evidenzia la sua autorità di apostolo; con la terza intende fondare la sua
autorità sulla chiamata del Signore. Nel contesto dei capitoli 8 e 10, che
trattano del diritto divino dei Corinzi di mangiare carne proveniente dai
sacrifici, Paolo dice nel capitolo 9: voglio darvi un esempio di cosa dovreste
fare riguardo al vostro diritto di mangiare carni offerte agli idoli e poi vendute
nei mercati: avete diritto di mangiarne poiché non ci sono idoli, non esistono.
Ma se qualcuno è malvagio e non crede nella inutilità degli idoli, e offende
quindi il vostro pasto, dovete quindi astenervi dal mangiare, per amore del
vostro fratello che pensa che anche voi forniate culto agli idoli.
Infatti, pur essendo libero da tutti, mi sono fatto servo di tutti per
guadagnarne il maggior numero (9;15-19). Ciò che segue riguarda quindi le
libertà o i diritti soggettivi riservati a lui in quando apostolo. Tornare alle
origini dei suoi diritti, cioè fondandoli sulla chiamata di Dio è vitale per
interpretarli: come i Corinzi hanno i loro diritti di fronte a Dio di mangiare
carni offerte agli idoli, così i diritti apostolici hanno origini divine. Paolo
sottolinea ancora una volta questa cosa alla fine del passaggio (9:14): “Così
anche il Signore ha disposto che quelli che annunziano il vangelo vivano del
vangelo.” Ciò si riferisce al diritto di essere mantenuti dalle comunità: “Non
abbiamo il diritto di mangiare e bere” con cui Paolo allude alle frasi del
Signore in Luca 10:7 (Matteo 10:10): “Restate in quella casa, mangiando e
bevendo di quello che hanno, perché l'operaio è degno della sua mercede.” Il
secondo diritto (9:5) è urgente ed importante quanto il primo: “Non abbiamo
forse il diritto di portare con noi le nostre mogli?”, mè ouk échomen exousían
gynaíkas periágein? Si riferisce a quelle mogli che condividono con gli
apostoli il diritto a mangiare e bere. La connessione a questa caratteristica
apostolica è la ragione per cui Paolo menziona il diritto di essere
accompagnati dalle mogli: le mogli di un predicatore sono coinvolte nel
servizio di predicazione; quindi, devono essere loro riservati gli stessi
riguardi. Quindi, se il primo diritto apostolico “mangiare e bere” è
riconducibile al Signore, il secondo, secondo Paolo, lo è altrettanto. Gli
apostoli “hanno” il diritto, non lo usurpano. E lo “hanno” dal Signore, ad
esempio mangiare e bere (Luca 10:7), avere una compagna creata espressamente
dallo stesso Signore (Gen 1:28; 2:24 1Cor 7:9-29). Il terzo diritto deriva dal
primo: gli apostoli, occupati nella missione, non devono svolgere lavoro
fisico: “E’ solo Barnaba che ha il diritto di asternersi dal lavoro?” (9:6), ma
di vivere dei doni, delle “tasse ecclesiastiche” oppure “del Vangelo”,
come dice il Signore. Quindi, i tre diritti sono la volontà di Gesù, il
Signore. Abbiamo a che fare con la legge di Dio garantita dal Signore – nel
linguaggio tecnico, con lo ius divinum. Possiamo individuare l’affetto
del Signore che voleva proteggere i suoi apostoli – e i loro successori e
aiutanti, come Barnaba – dall’essere oberati di attività, o dal peso del
celibato che non possono sopportare (Mt. 19:11). Come ci mostrano sia Paolo che
gli altri, il diritto “divino” non contempla una rinuncia volontaria “al loro
utilizzo” (1 Cor 9:15). Mantengono il diritto anche se vi rinunciano. Quindi,
anche se hanno rinunciato al diritto di sposarsi per un certo tempo: “Abbiamo
lasciato tutto (e tutti) e ti abbiamo seguito: dov’è la nostra ricompensa?”,
chiede Pietro a Gesù (Mt. 19:29), poiché nessun legame terreno può avere
precedenza su Cristo e sul Vangelo. Comunque, dopo l’ascensione del Signore,
“gli altri apostoli e i fratelli del Signore e Cefa” hanno iniziato, sono tornati
a vivere con le mogli, e le hanno portate in missione, come ci dice Paolo (1
Cor 9:5). Questo significa che gli apostoli, così come Paolo, sono in ogni caso
liberi di far uso del proprio diritto di portare con loro la moglie, poiché lei
è di sicuro aiuto nell’evangelizzazione. La possibilità di fare uso, in
qualunque momento, dei suoi diritti, è una delle ragioni per cui Paolo ne parla
spesso: insiste di “avere” gli stessi diritti di tutti gli altri apostoli,
sulla base di una eguaglianza di status con tutti loro. Non è inferiore a loro
quanto ad autorità o a diritti. Quindi insiste: “Se per gli altri io non sono
un apostolo, almeno lo sono per voi; questa è la mia difesa di fronte agli
altri che mi esaminano: Non abbiamo forse il diritto di mangiare e bere? Non
abbiamo il diritto di essere accompagnati da una moglie? O io e Barnaba sono i
soli che non abbiamo il diritto di astenerci dal lavoro? Perché gli altri
apostoli ce l’hanno?” (1Cor 9:2-6). E’ chiaro che usa i suoi diritto per
dimostrare che la sua autorità apostolica è identica a quella degli altri. E’
cruciale che questi siano diritti reali e possano essere esercitati in ogni
momento. Egli ha “ancora” il diritto di scegliere una donna come compagna, non
è negato per sempre poiché egli ha rinunciato ad usare quel diritto: egli resta
libero” (9.1). Il fatto di astenersi è il suo vanto (9:15). Dobbiamo tenere a
mente il problema del matrimonio dopo l’ordinazione: secondo Paolo, qualunque
successore degli apostoli, cioè qualunque prete, si può sposare anche dopo
l’ordinazione.
d. Per tirare le somme: possiamo affermare che dove
troviamo la parola gyné nel Nuovo Testamento versione greca in connessione con
un uomo, anér, significa sempre “moglie”, come in molti linguaggi dire “la mia
donna”, significa “mia moglie”. Così, ad esempio, reggiamo in 1 Cor 7:2: “Ogni
uomo deve avere la sua donna”. Quindi, in 1 Cor 9:5, la stessa parola gyné, in
stretta connessione con il termine “uomini” indica la compagna, cioè la moglie
degli apostoli. Come ci dice il Vangelo di Marco (1:30) e gli scritti di
Eusebio nella Storia della Chiesa (III,20,1-5 and 31,2-3), alcuni apostoli
menzionati in 1 Cor 9:5 erano sposati. Questo significa che Paolo allude alle
mogli degli apostoli. Infatti, i testimoni più antichi, Tertulliano, Clemente,
la vecchia traduzione latina, Ilario e il primo Girolamo, hanno tradotto ed
interpretato la parola gyné come uxores, mogli. La traduzione successiva
“mulieres”, donne, e l’interpretazione che le ha fatte diventare “le donne
aiutanti”, è stata influenzata dall’eresia (Tertulliano) o dalla legislazione
legata alla continenza (Girolamo). L’altra aggiunta postuma adelphén o sororem,
sorelle, avvenne per motivi di decenza, o in occidente, per sminuire il
significato di “moglie”. La trasposizione della Vulgata Clementina, mulierem
sororem, “prendi una donna come sorella”, rende evidente questa tendenza. La
nostra critica al testo ci ha permesso di scoprire le parole originarie di
Paolo e le sue affermazioni per capire il reale significato: il Signore ha
garantito agli apostoli e ai loro seguaci il diritto di portare le mogli con
loro e che venissero mantenute dalle comunità. Astenersi volontariamente da
questo diritto è possibile e previsto, ma è una questione soggettiva: il
diritto, la libertà di sposarsi, rimane garantita dal Signore.
e. La domanda quindi è sempre la stessa – e più puntuale
di prima – se, contrariamente al diritto di tutti gli uomini, inclusi gli
apostoli, di avere una moglie, garantito da Dio il Creatore e da Cristo
Signore, la proibizione della chiesa in qualità di legislatore, possa ritenersi
valida. Non è piuttosto una legge nulla fin dalle origini? Dobbiamo prestare la
massima attenzione a questa domanda decisiva.
(Traduzione
cortesia di Stefania Salomone)
THE APOSTLES'
RIGHT TO TAKE THEIR WIVES WITH THEM
by Heinz J. Vogels
The fact that the
charism of celibacy is not attainable by asking reflects, also, each apostle's
right to take his wife with him: a priest who has not received the gift of
celibacy, of course has the natural and spiritual right to live in the
sacrament of marriage, just as Paul says in 1 Corinthians 7:7: "Each one
has his own gift from God, one of this kind, one of another".
Before turning to
the exegesis of St Paul's words stating this right, a critical review of the
text of 1 Corinthians 9:5 is necessary, as the centuries have left their mark
on this sentence, for understandable reasons. Surprisingly enough, Paul in this
verse claims as an apostolic right: "Do we perhaps not have the full power
to take along with us a sister (in faith) as wife, just as the other apostles
do, and the brethren of the Lord, and Peter?".
1. According to
the findings of G. Zuntz, the original text must have spoken, in the decisive
passage, of the right to take women along (gynaíkas peri gein), in the
plural and without the addition of sisters (adelpàs). The later textus receptus
reads: adelphên gynaíka periágein, "have a sister as wife", which,
however, does not change the meaning essentially, because "sister" is
understood a fellow-Christian. The meaning of "wife" given to the
word "woman" remains unaffected by this. If, together with
"sister" stress is also laid on "woman", and if, quite
possibly, that is the more original word, then doubtless what is meant by the
female companion of the apostles, is their wife. We shall return to this in the
exegesis.
Zuntz adduces the
following reason for the preference for the shorter text gynaíkas: Witnesses to
the short text "Uxores circumducere" as far apart and as early as
Tertullian of Carthage (died about 220), Clement of Alexandria (died about
215), Hilary of Poitiers (died 367) and the Persian sage Aphrahat (died in 345)
- to whose number we can add Ambrosiaster (between 366 and 384) and the early
Jerome in Adversus Helvidium (383) and Epistula 22 (384) - cannot have obtained
their text from mutual information: it must go back to a time in which copies
of such widely distributed manuscripts were still being made from a common
source, namely, from a manuscript of great antiquity, reaching back to the
second century. The oldest manuscripts handed down to us, above all Papyrus 46,
stem only from the third century, all others date from the fourth and fifth
centuries: they contain the longer text.
So, the reading
witnessed to by these early church Fathers is to be given preference, primarily
for the external reason that it is the older reading. It is also found in two
manuscripts of the ninth century, called Boernerianus (G) and Augiensis (F)
which, because of the parallel Old Latin version copied in conjunction, have
often kept old readings in the Greek text too.
An internal piece
of evidence also argues for the shorter text: the singular of the later textus
receptus is probably due to the attempt to preclude the idea of polygamy among
the apostles, as if each were taking several women (plural) with him. And the
word "sister" might have been added in explanation and for reasons of
decency: of course, the wife had to be a Christian believer. The opposite
development, the cancelling of "sister" from the original text and
the changing of the singular into the plural, would, however, not be
understandable: the shorter and more difficult reading is generally regarded as
the older one. So, the text attested by Clement and Tertullian at the end of
the second century can be relied on with great certainty. In any case, it is to
be noted, that the earliest church Fathers translate the term gynaíkas, which
occurs in both readings, without exception as uxores, wives.
The latest reading
of the Vulgata-Clementina, dating from 1592, when it was issued as the official
Latin bible translation following the council of Trent, which declared Jerome's
translation as "authentic", needs a discussion to itself. This late
edition reverses the word-order of the longer text: sororem mulierem
circumducendi, to take along with us a sister as woman, and reads it the other
way round: mulierem sororem circumducendi, to take along a woman as sister,
which indeed brings about a considerable change in sense.
Just as the double
accusative in Matthew 1:20: mè phobetès paralabeín Marian tèn gynaíká sou, or
in Latin: noli timere accipere Mariam conjugem tuam, has to be translated:
"Do not fear to take Mary as your wife", so also in 1 Corinthians 9:5
sororem mulierem circumducere is to be rendered by "To take for a
companion a sister as woman" or wife. The reversal makes this
interpretation, in any case, impossible. Neither does it produce any clear
meaning: "To take along a woman as sister" - what is this supposed to
mean? "A woman as Christian" makes no sense. "A woman only as if
she were sister (by birth)" is obviously what it is meant to say, but that
cannot possibly be Paul's intention; it would push the "spiritual
marriages" of the third century back into the apostolic age. "A woman
as 'sister'" (in an order) would finally be a worse anachronism still:
religious orders for women date from the sixth century only.
Jerome (347-420),
who is regarded up till now as the author of the Latin Vulgate translation,
does not know of this change. His text, however, according to the decree of
Trent, was, in 1592, "to be printed as correctly as possible without
mistakes". It is true that in his later writings Jerome prefers the
translation sorores mulieres (sisters as women) instead of the shorter earlier
reading uxores (wives), for which change - in the absence of Latin manuscripts
which read in this way - he relies on Greek codices which contain the longer
text. But in all his texts he adheres to the word-order: sisters as women,
sorores mulieres, found in both the Greek and Latin manuscripts available to
him, and not the other way round. So the editors of the Vulgate were not able
to appeal to Jerome, whose works they certainly exploited, when editing the
text to mulierem sororem. Even the manuscripts of the Vulgate itself available
to them, which included the famous Codex Amiatinus, almost unanimously follow
the word-order of Jerome's works and of the Greek manuscripts: sororem
mulierem. The more recent critical edition of the Vulgate by Wordsworth-White
in 1913 can enumerate only two out of thirty manuscripts which have the
transposition altering the sense: mulierem sororem. But even given the state of
knowledge in their times, the 1592 editors were not really able to lay much
emphasis on these two, relatively worthless, manuscripts, since they themselves
preferred the reading of the Codex Amiatinus in all instances. By departing
from this guide here, they clearly did so not on grounds of textual criticism,
but because of a specific intention. This can be guessed with a high degree of
probability: the editors sought to veil, as far as possible, by means of the
transposition, the obvious meaning of the original wording: "Do we not
have the right to be accompanied by a wife, as the other apostles?" on
account of the canon law then in force, which forbade precisely that to the
apostles' successors in the Latin West.
By this device,
the Vulgate Commission of 1592 unwittingly became a witness to the
extraordinary importance of Paul's words. Had the Commission not realized that
this one sentence, should it have become better known, had the power to bring
down the whole structure of the Latin discipline of celibacy, then it would
probably not have taken it upon itself to change the wording and meaning of a
scriptural text, contrary to the Greek original, against the text of Jerome,
and in disagreement with the virtually unanimous witness of the Vulgate
manuscripts.
That this Pauline
statement is still so little known is due, not least, to the transposition in
the "official" Vulgate which has for four hundred years since been
regarded as the authentic text, although it does not correspond to Jerome's
Vulgate or to the Bible.
In this case it is
somewhat difficult to believe in the good faith of the Commission. Certainly,
its intention was to be obedient to the Church and its law. Obedience to the
written word of God, however, undoubtedly deserves to be placed higher - as
witness the New Testament teaching on Peter resisting the High Priests (cf.
Acts 4:19; 5:29). The "right to be accompanied by a wife", which Paul
has "as well as the other apostles and the brothers of the Lord and
Peter/Cephas", obviously deprives the Church law of celibacy of all
justification: neither the "prohibition to have children" (fourth
century), nor the declaration making priestly marriages null and void (twelfth
century), nor the marital obstacle of ordination (Trent, sixteenth century) are
legitimate when seen against the background of the apostolic right.
2. After this
glance at the history of the text, we can now turn to the text's meaning.
a. The oldest
witness to the text, Tertullian, also gives the oldest and, therefore, probably
the most unbiased interpretation. He writes, in De exhortatione castitatis 8
(around 204): "The apostles too were allowed to marry and take their wives
with them". There is no doubt that this is a quotation from 1 Corinthians
9:5; this is clear from the actual words used: licebat rendering the exousía or
potestas; apostolis, which occurs in the verse; uxores rendering gynaikas;
circumducere rendering periágein; it follows from the next sentence in
Tertullian: "They were also allowed to live from the Gospel", licebat
et de evangelio ali, which is a quotation summarizing the verses which precede and
follow in Paul's letter, 9:4-14. It is strange and significant at the same time
that Tertullian adds to the words of Paul in 9:5: "They had the right to
marry", while strictly speaking Paul stresses only their right to be
accompanied by the wife they already married. Thus Tertullian testifies to the
natural right of the apostles, even though in the context he opts, himself, for
not marrying.
Thirteen years
later Tertullian changed his view about the passage. This obviously took place
in the context of his turning to rigoristic Montanism which took place around
205, after which he adhered to this sect to his death. Now, in De monogamia
8,6, which is to be dated around the year 217, he is unable to attribute wives
to the apostles in 1 Corinthians 9:5, but he sees in the gynaíkes "women
who served them". The intention, born of heretical rigorism, is clear: the
Montanist hostility to marriage made its mark on Tertullian and influenced his
exegesis. It is neither original nor reliable.
Clement of
Alexandria (before 215), on the contrary, in Paedagogos II,1,9, places the
"being accompanied by wives" on the same level with the "eating
and drinking" of 1 Corinthians 9:4, both being a "neutral
usage", in other words: natural rights. In his work Stromateis III,6,52,
he even thinks that it is possible to infer from Philippians 4:3, that Paul had
a wife, who, admittedly, did not travel with him, because she could not serve
him on the mission. He adduces as evidence for this 1 Corinthians 9:5. This
interpretation, however, goes against the assertion elsewhere by the apostle
that he is unmarried (1 Cor. 7:7). Still, it does show how gynaíka was
understood at the end of the second century: as "wife".
There is another
witness to this meaning in the third century: Eusebius of Caesarea (265-335).
Although he did not actually examine this verse, he tells us something about
the fact that the apostles had wives. According to him, the apostle Philip had
three daughters. And he tells us the story of the two grandchildren of Judas
Thaddaeus, the Lord's brother, who were sent to Rome for martyrdom as
Christians, but sent back when the judge saw their calloused hands. Anyone who
has sons and grandsons has obviously been married.
Bishop Hilary of
Poitiers (310-367), in his commentary on the Psalms, speaks in terms very
similar to the earliest interpreters about "the apostles' right to
marry": "When the apostle praises abstinence, at the same time he
does not put anything in the way of the right to marry; he only draws on the
value of celibacy...: Do we not have the right to take women with us just as
the other apostles and the brethren of the Lord and Cephas?" So, he
understands 1 Corinthians 9:5 in such a way that the natural "right to
marry" is expressedly stated as that of the apostles as well. We have to
give all the more weight to this exegesis by a canonized Father of the Church,
raised to the rank of Doctor Ecclesiae in 1851, because it was made before the
letter of Pope Siricius to Himerius of Spain in 385, which made abstinence an
obligation upon the clergy: Hilary wrote at a time when there was no law that
influenced the interpretation.
Against this,
Jerome (347-420) is clearly influenced by the legislation. Before the pope's
letter to Himerius of Tarragona (385), in Adversus Helvidium 11 (383), he
copies in his reply to Helvidius the text of his adversary word for word,
"uxores circumducere", without criticizing it. However, after the
papal letter, in Adversus Jovinianum 1,26 (in 393), he prefers to translate
gynaíkas by "mulieres, women, rather than by "uxores", wives,
"because gyné means both among the Greeks"; besides, he thinks
Jovinian has to add the word found in the Greek manuscripts, sorores: from this
"it follows that he is speaking about other holy women who helped them
with their valuables, as indeed we read, that the Lord too was served by
women", and he refers to Luke 8:1-3.
To follow C. Spicq
and J. B. Bauer: there is a purpose behind this interpretation. It was intended
to counter, by scriptural authority, the celibacy crisis caused by Jovinian's
espousal of the equal value of marriage and virginity in Rome around 390. Yet
even apart from this purpose infecting the meaning given by Jerome, it is also
factually untenable, for the "women, who followed the Lord and provided for"
him and his disciples (Luke 8:2-3), are not the object of a right of the
apostles, about which Paul speaks in 1 Corinthians 9:5. Nobody has a right to a
housekeeper or maid-servant, least of all the servants of Christ, since
"the Son of man also came not to be served but to serve" (Mark 10:45
par), and "a disciple is not above his teacher" (Matt. 10:24 par).
There is, indeed, a kind of right to "get one's living by the Gospel"
(1 Cor. 9:14) which was established and also made use of by the Lord, for which
Luke 10:7 and 8:3 provide the proof. Thus, the women in Luke 8:3 are rather a
parallel to 1 Corinthians 9:4 and 14 than to 9:5. Among Christians, the right
of a man to a woman is based solely on marriage. The women spoken of in 1
Corinthians 9:5, to whom the apostles had a "right", must have been
the apostles' wives. And such they were, according to our historical knowledge
about Peter, Philip and Jude.
It is clear, then,
that either rigorism (in Tertullian), or the Latin canon law (in Jerome),
influenced the natural and original understanding of the text presented by both
Fathers in their early writings, as well as by Clement and Hilary. The reason
for the change was the wish to eliminate the "apostles' wives" who
were regarded as an offence in the fourth century only because they appeared to
contradict the well-known encratic tendencies of that time. Preference, of
course, is to be given to the natural, earlier interpretation.
All later church
writers were influenced by the direction Jerome gave to the interpretation,
when he pointed to the women rendering service to Jesus and his apostles, in
Luke 8:3. We need not, therefore, consider them in detail.
One remark,
however, must be made on the thesis of J. Galot that at the time of their being
called by Jesus, none of the apostles was married. A response might be that
Galot has neglected much of the evidence quoted above. Above all, he fails to
take into account Tertullian's text: "Even the apostles were allowed to
marry and take their wives with them" (Exh. cast. 8). Another instance of
the continuing conviction of the Church that 1 Corinthians 9:5 speaks of the
wives of the apostles, is Humbert of Silva Candida's letter to Abbot Niketas
from the year 1054, reproduced in the Decretum Gratiani, where he admits the
right of priests to have "wives, uxores, as we read that the apostles had,
since the apostle Paul says: Do we not have the right, etc." (1 Cor. 9:5
follows). Though he denies that they had marital intercourse, at least he admits
the juridical importance of the text for the later canon law (we are still
before Lateran II in 1139!). There is no escape from trusting Paul's evidence
that he knew the apostles' "women".
b. The present
discussion has been described fully by J.B. Bauer in his article "Uxores
circumducere". The meaning "wives" is gaining ground. O. Kuss,
J. Küzinger, C. Spicq and E.-B. Allo also reckon with the possibility that
wives are meant; in their view, however, it is more likely that the broader
term "woman" is intended. H. D. Wendland has given the debate a new
tone. It is not the right to marry which is spoken of but the right to support
from the communities. This he deals with in the context of a detailed
examination of 1 Corinthians 9:4, 6-14, and the right to have a companion is
only mentioned in passing. The sense of this passing reference is that the
apostles were able to demand from the churches that they maintain their wives
also.
Against this, it
can rightly be asserted that Paul then, at least indirectly, still speaks of a
right to a wife. For, if he and Barnabas have the right to be accompanied by a
wife, then they must also have the preceding right to choose a wife for
themselves, that is to marry. Otherwise they would not really have the right to
take a wife with them.
Paul has
immediately before, in chapter 7 of 1 Corinthians, spoken of the right to
marry. So more lengthy consideration was not necessary in 9:5. Further, it is
to be noted that Paul, after having listed his "rights" in 9:4-14,
speaks in verse 15 of "several" rights which he declined to make use
of: "Yet I have made no use of any of these (freedoms)", ou kéchremai
oudenì toútôn. Hence he was not speaking, before, of only one right - that of
being provided for - but of various rights.
In view of the
probable shorter original text gynaíkas and the undoubted original meaning
uxores, wives, there is no need of further argument to establish the result of
these exegetical endeavours: in his letter to the Corinthians Paul speaks of
the actual custom of several, specifically named apostles, Peter and the
brothers of the Lord and other apostles, to take their wives with them on
missionary journeys, and their right to require food and drink for them from
the churches, in the same way as they could for themselves. Even preferring the
longer text "a sister as wife", this interpretation does not alter,
because the object of an apostolic "right" could only be a wife -
naturally a Christian one, hence a "sister" - not however a serving
maid.
c. Now, the definition
of this right is as follows: exousía means quite generally "permission,
right", derived from éxestin, "it is allowed". In the New
Testament, exousía always means a full power derived from God. In 1 Corinthians
9, however, Paul lists special rights held by the apostles. They are held by
him "as the other apostles" by the fact of being an apostle and
office-holder; these are not rights shared by all Christians! All Christians
cannot claim support from the churches.
Accordingly, Paul
begins chapter 9, which deals with his rights and his voluntary restraint from
their use (as an example for voluntary restraint by the Corinthians), with the
threefold question: "Am I not free? Am I not an apostle? Have I not seen
Jesus our Lord?" (1 Cor. 9:1). In the first question he sums up his
rights; with the second he stresses his authority as an apostle; with the third
he founds his authority on the Lord who called him.
In the context of
chapters 8-10, dealing with the divine right of the Corinthians to eat flesh
coming from sacrifices to the idols, Pauls seeks to say in chapter 9: I want to
give you an example as to what you should do with your right to eat flesh
offered to the idols and then sold on the market: you have the right to eat it
because there are no idols, they do not exist. But if someone is weak
and does not believe in the nullity of idols, and therefore takes offence at
your meal, then you should rather refrain from eating, for love of your brother
who thinks you worship idols. In the same way I am free in many ways as an
apostle, but I do not make use of my rights, in order to win many for the
Gospel (9:15, 19). What follows is, thus, concerned with freedoms or subjective
rights held by him as an apostle and founded on the authority of the Lord, who
called him to be an apostle.
This tracing back
of the anchor of his rights to their ultimate basis in the will of the Lord is
of vital significance for their evaluation: just as the Corinthians have the
right before God (in "conscience", 10:25) to eat flesh offered to the
idols, so the specific apostolic rights are of divine origin. Paul stresses
this once more expressly at the end of the passage (9:14): "In the same
way, the Lord commanded that those who proclaim the gospel should live from the
gospel". This refers to the right, named first (9:4), of being provided
for by the churches: "Do we not have the right to our food and
drink?" with which Paul alludes to the saying of the Lord in Luke 10:7
(par. Matt. 10:10): "Eat and drink what they provide, for the labourer
deserves his wages". The second right (9:5) is introduced in just as
challenging and urgent a way as the first: "Do we perhaps not have the
right to take wives with us?", mè ouk échomen exousían gynaíkas periágein?
This refers to the accompanying wives who share in the apostles' right to food
and drink. The connection with this special apostolic right of support is the
reason why Paul mentions the right to be accompanied by wives: the wives of
preachers are intensively involved in the service of preaching; therefore, the
same reward is due to them as well. Now, if the first apostolic right "to
food and drink" goes back to the Lord, the second in the mind of Paul, of
course, goes back to the same Lord. The apostles "have" the rights,
they do not usurp it. And they "have" it from the Lord, that to eat
and drink explicitly (see Luke 10:7), that to a companion implicitly and by
nature, created by the same Lord (see Gen. 1:28; 2:24; 1 Cor. 7:9.39). The
third right derives from the first: the apostles, occupied with the mission,
need not work with their own hands: "Or is it only Barnabas and I who have
not the right to refrain from working?" (9:6), but to live from their
gifts, from "church taxes" or "from the gospel", as the Lord
says.
Thus, the three
rights are founded in the will of Christ, the Lord. We are dealing with the
God-given law guaranteed by the Lord - in technical language, with the ius
divinum.
We can sense the
care of the Lord, who wanted to protect his apostles - and their successors and
helpers, like Barnabas - from being over-exerted by having two jobs, and by
celibacy which not all can bear (see Matt. 19:11). As Paul and others show, the
divine "right" does not, indeed, rule out voluntary refraining,
"not to make use of the right" (1 Cor 9:15). They still retain the
"freedom" even when they have refrained, otherwise Paul could not
stress his rights after having refrained. And the other apostles, as well, had
refrained from their marital rights for some time: "We have left everything
(and everyone) and followed you: what shall be our reward?", Peter asks
Jesus (Matt. 19:29), because no earthly tie can claim precedence over Christ
and the gospel. However, after the Lord's ascension, "the other apostles
and the brothers of the Lord and Cephas/Peter" started again to live with
their "wives", and took them around on their missionary journeys, as
Paul tells us in 1 Corinthians 9:5.
This means the
apostles as well as Paul are, at any time, free to make use of the right to
take a wife with them, because of the help she is able to give in the
spreading of the gospel.
The actual
possibility of making, at any time, use of his rights, is one of the reasons
why Paul speaks of his rights at all: he insists on "having" the same
rights as the other apostles, on account of equality of status with them. He is
not inferior to them in the matter of authority and rights. So he stresses:
"If to others I am not an apostle, at least I am to you; this is my
defence to those who would examine me: Do we not have the right to our food and
drink? Do we not have the right to be accompanied by a wife? Or are Barnabas
and I the only ones not to have the right to refrain from working? While the
other apostles have it?" (1 Cor. 9:2-6). It is clear that he is using his
rights so as to show that his apostolic authority is identical to that of the
other apostles. It is crucial that these are real rights and can be exercised
at any time. He still "has" the right to chose a wife as his
companion, is not bound once and for all because he has renounced the use of
his right: he remains "free" (9:1). When he refrains, it is his boast
(9:15).
We have to keep
this in mind with regard to the problem of marriage after ordination: According
to Paul, any successor of the apostles, any priest, may marry even after
ordination.
d. To sum up: we
can state whenever the word gyné in the Greek New Testament is found to have a
connection to a man, an anér, it always has the meaning "wife", as
indeed in many languages "my woman" means "my wife". So,
for instance, we read in 1 Corinthians 7:2: "Each man should have his own
woman". Then, in 1 Corinthians 9:5, the same word gyné which appears in
close connection with men who take her as companion, can refer only to the
apostles' wife. As the Gospel of Mark shows (1:30) and Eusebius proves in his
Church History (III,20,1-5 and 31,2-3), some of the apostles mentioned in 1
Corinthians 9:5 were at some time married. This suggests that Paul is here
alluding to the apostles' wives. In fact, the oldest witnesses, Tertullian,
Clement, the Old Latin translation, Hilary and the early Jerome, translated and
interpreted the word gyné as uxores, wives. The later translation mulieres,
women, and the interpretation which made them "women who helped", was
influenced either by heresy (in Tertullian) or by the legislation on continence
(in Jerome). The probably secondary addition adelphén or sororem, sister,
occurred on grounds of decency or, in the West, to weaken the meaning
"wife". The transposition in the Vulgata Clementina, mulierem
sororem, "have a woman as sister", finally makes this tendency
apparent. Our textual criticism has enabled us to recover the original wording
of Paul's statement and discover its meaning to be: the Lord granted the
apostles and their fellow-workers the right to take their wives with them and
to require for them too provision from the churches. Voluntary refraining from
this right is possible and good, but it is a matter for the individual: the
right, the freedom to marry, remains as granted by the Lord.
e. The question is
now once again - and more pointedly than before - whether, against the right of
all men including the apostles to a wife, guaranteed by God the creator and
Christ the Lord, the prohibition by the Church as a human legislator can claim
any validity at all. Is it not rather a void law from the outset? This
all-decisive question must now receive our attention.
See above, ch.1, par.2